قرآن مجید بالاترین سند اسلام است و از ابتدای انتشار و خصوصاً بعد از نفوذ آن در جوامع فرهنگی توجه دانشمندان به سوی آن معطوف شد و لذا درصدد برآمدند تا هر چه بهتر به اسرار آن دست یابند. از این رو در اولین قدم به شناخت زبان عرب همت گماشتند و علم صرف و نحو پایه گذاری شد. در تعقیب آن به کشف اسرار بلاغت و رموز فصاحت و علل جاذبه قرآن پرداختند که علم معانی، بیان و بدیع به وجود آمد. همچنین از پرداختن به شرح الفاظ قرآن و کشف نقاب از چهره مبانی و معانی آن علم تفسیر و تأویل و بالاخره علم کلام، فقه و اخلاق دایر گشت.

در تمام این رشته ها و رشته های دیگر که نام نبردیم، زحمت های فراوانی کشیده شد و میراث فرهنگی عظیمی برجا ماند، ولی وجود ناهماهنگی از وجود مشکل های فنی و نارسایی های فکری حکایت دارد و افکار خرافه آمیز موجود از رخنه اجانب خبر می دهد (رک. کیهان فرهنگی، شماره مسلسل ۴۶، ص۱۴-۱۵). اینک که شناخت آن نواقص و جوّ حاکم بر آن زمان و خلاصه دریافت صحیح و ناصحیح آن میسور و ممکن نمی نماید، راهی مطمئن تر از این وجود ندارد که بعد از مجهز شدن به همان علوم مقدماتی و کسب آگاهی های لازم و إشراف بر آرای علمی، ابتدا خودباختگی را از خود دور نماییم و ذهن خود را از پیش داوری ها خالی کنیم، سپس با عزمی راسخ و تلاشی پی گیر راه رفته را مجدداً طی نماییم.

صاحب معانی القرآن این راه را با استعانت از الله ظرف چهل سال مطالعه مداوم و پژوهش پی گیر طی کرده است و کمترین ره آورد آن کشف ارتباط آیات و انسجام فرازهای قرآن است که از صدر اول تاکنون به آن نپرداخته اند و آیات قرآن را چنان تأویل و تفسیر می نمایند که گویا با هم تناسب و الفت ندارند و از هر دری سخنی به میان آمده است.

از جمله آیات ۲۱ تا ۲۴ سوره انبیاء است که صاحب معانی القرآن پیوسته و منسجم می داند و مفسران دیگر آیه ۲۳ آن را از رده بحث اصلی خارج کرده اند و مستقلاً به یک مسأله کلامی تعلق داده اند که بعد از گذشت سه قرن به وسیله ابوالحسن اشعری، متفکر اهل سنت ابداع شده است و با تبلیغ وسیع اهل سنت که اکثریت کامل داشته اند، به شهرت رسیده است.

متن آیات مزبور از این قرار است:

«… أَمِ اتَّخَذُوا الِهَهً مِنَ الأرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ. لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ. لا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ. أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ هَذَا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ».

چنان که ملاحظه می نمایید، روی سخن با مشرکان است. قرآن مجید در این فصل، شقوق و مظاهر شرک را عنوان می کند و به نفی آن می پردازد.

یعنی در آیه ۲۱ می پرسد آیا مشرکان ارواح عالیه را ناشر حیات و زندگی می دانند و آنان را به خدایی گرفته اند و یا ارواحی در عرصه های زمین سراغ دارند که ناشر زندگی و حیاتند و آنان را به خدایی گرفته اند؟

در آیه ۲۲ به نفی آن می پردازد و می گوید: اگر در آسمان ها و زمین چند خدای دیگر بودند که با خالق گیتی خدایی می کردند، آسمان ها و زمین تباه می شد، خداوندی که پروردگار عرش بزرگ است، از این ستایش، منزه و برکنار است که …

در آیه ۲۳ به نقل ستایش آنان می پردازد و می گوید: ستایش این مشرکان نسبت به پروردگار عرش بزرگ آن است که او در برابر خدایان دیگر مسؤولیت ندارد و خدایان دیگر در برابر او مسؤولیت دارند و باید مجتمعاً و منفرداً جواب گوی کارهای خود باشند.

در آیه ۲۴ فرض دیگری از عقاید شرک را مطرح می کند و می پرسد: و یا این است که پروردگار عرش را از خدایی و نظارت بر خدایان هم منزه و برکنار می دانند و خدایانی اختیار و گزین کرده اند که استقلال کامل دارند، در این صورت برهان خود را بر این مدعا اقامه نمایند.

اینک باید از مفسران قرآن پرسید: با توجه به آیه ۲۱ که دو صورت از مظاهر شرک را مطرح می کند و در آیه ۲۲ به نقض آن می پردازد و در آیه ۲۴ صورت دیگری از مظاهر شرک را مطرح می کند که نقض قبلی بر آن وارد نیست و لذا از نقض آن چشم می پوشد و مطالبه دلیل و برهان می نماید. آیا درست است که بگوییم: در وسط این بحث منسجم، بدون تناسب و برخلاف اصول بلاغت، ناگهان در آیه ۲۳ به مسأله دیگری بپردازد که اصلاً با محور بحث تناسبی ندارد و سیاق کلام را درهم می ریزد؟

یعنی در جایی که سامع به انتظار آن است که بداند مشرکان خدا را چسان ستوده اند که ستایش آنان مردود و ناپسند است، قرآن مجید دنباله سخن را ناقص رها کند و بر خلاف مقتضای حال، سخن دیگری به میان آورد و بگوید: «خداوند جهان از آنچه کند، بازپرسی نشود و مردم از کرده خود بازپرسی شوند»، در حالی که روی سخن با مشرکان است و مشرکان خدای جهان را از کار جهان و جهانیان فارغ می دانند که نه از کسی سؤال می کند و نه در برابر دیگران مسؤولیت دارد و لذا است که اصل رسالت و معاد را نمی پذیرند.

ملاحظه کنید: اگر می بینیم که قرآن مجید عقاید شرک و مظاهر آن را در سوره های مختلف مطرح می کند و به نفی آن می پردازد، به خاطر آن است که جمعی از مردم مشرکند. اگر عقیده دو خدایی را مطرح می کند، به خاطر آن است که مجوسیان ثنوی بوده اند. عقیده تثلیث را مطرح می کند، از این رو که مسیحیان، مسیح را پسر خدا می دانند. افکار و انظار یهود را مطرح می کند، از آن رو که ترّهاتی به هم بافته اند. اما در زمان های پیشین و پسین، افکار کهنه و نو، هرگز توهم نکرده اند که: «قوه مقننه و مجریه ای فراتراز خداوند گیتی وجود دارد که از او بازپرسی می کند» تا قرآن مجید درصدد برآید که به نفی آن بپردازد، آن هم در اثنای یک بحث منسجم، به صورتی کوتاه و مقطع «لایُسئَلُ عمّا یَفعَلُ وَ هُم یُسئلُونَ».

بنابراین، مسأله اینجا نیست که گفتار اشعری صحت دارد یا ندارد. مسأله اینجا است که آیا گفتار اشعری ربطی به این آیه قرآن دارد یا ندارد. پس اگر کسی بخواهد استدلال اشعری را به این آیه قرآن سند بگیرد، باید در دلالت آیه قلم فرسایی کند و دلایلی برای طرح آن در اثنای یک بحث منسجم اقامه نماید. وگرنه قلم فرسایی در اصل گفتار اشعری که صحت دارد یا ندارد و دیگران به تایید آن پرداخته اند یا نه و صدها بلکه میلیون ها معتقد سنّی دارد یا نه، تمام این ها عوامفریبی محض است.

چنان که استناد به صحیفه سجادیه و تحریک عواطف مذهبی عوام فریبی محض است؛ یا جهالت از این رو که سند صحیفه مخدوش و ضعیف است و به خاطر ضعف سند ظرف هزار سال متروک و مهجور ماند، تا آن که مجلسی اول با دیدن یک خواب به احیای آن پرداخت. (رک. بحار الانوار، ج۱۱۰، ص ۴۳ و ۶۰).

روز قانون

۱ـ می گویند [اجماع مفسران و مترجمان بر این است که «یوم الدین» یعنی روز جزا؛ نه روز قانون]. در حالی که اجماعی در میان نیست و اگر باشد، حجت نیست. حتی در مسایل فقهی؛ تا چه رسد به مسایل علمی و تفسیری. معزّی نوشته است [فرمانروای روز رستاخیز]. نسخه میرخانی، چاپ ۱۳۳۹ ترجمه قمشه ای را بدین صورت آورده است: [دارای روز پاداش] و نسخه خالقی، چاپ ۱۳۵۴ به این صورت: [پادشاه روز جزا]. هدایت نوشته است: [فرمانروای روز داوری]. ولی روز جزا: یعنی روز کیفر. روز پاداش: یعنی روز جایزه. روز داوری: یعنی روز محاکمه و رسیدگی به کردار مردم. تمام اینها مجتمعاً در روز رستاخیز محقق می شود که نام آن روز قانون است و روز قانون جامع تمام این مفاهیم، یعنی روزی که فقط خدا و قانون خدا حاکم است.

در مقدمه معانی القرآن اشارت رفته است که باید کلمه های قرآن را به معنای اصیل آن ترجمه و تفسیر نمایند، نه حقیقت شرعیّه و یا مجاز و استعاره که سال ها بعد از نزول قرآن، به فرهنگ عرب راه پیدا کرده است. اگر قرآن را با دقت ملاحظه نمایید، می بینید که در این گونه موارد، حتی برای یک بار هم که باشد، کلمه را چنان بکار می برد که جز با مفهوم اصیل آن قابل تفسیر نباشد.

مثلاً در سوره یوسف، آیه ۷۶ می گوید:

«… کذالِکَ کِدْنَا لِیُوسُفَ مَا کَانَ لِیَأْخُذَ أَخَاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ …».

یعنی: اگر ما تمهید و تدبیر نمی کردیم، یوسف نمی توانست بر اساس قانون پادشاهی، برادرش را نزد خود نگه دارد؛ گرچه با تهمت دزدی باشد. به همین ترتیب، قمشه ای نیز می نویسد: [در آیین ملک این نبود که بتوان آن برادر را به گِرو بگیرد]، گرچه با آوردن کلمه «گِرو» مرتکب اشتباه فاحش شده است. زیرا در دین ابراهیم خلیل پای گِرو در میان نیست؛ بلکه پای استرقاق و بندگی در میان است که دزد باید عبد و بنده صاحب مال باشد.

ترجمه آیات ۱۷ تا ۱۹ سوره بقره

۲ـ می گویند: [همه مفسران برآنند که چون طرف تشبیه (در آیه نوزدهم از سوره بقره) منافقان است، لذا باید «اَو کَصَیِّبٍ مِنَ  السَّماء …»: گرفتاران در بارانی سنگین. ترجمه شود] ولی غفلت کرده اند که در آیه ۱۷ و ۱۹ دو داستان به هم تشبیه شده است، نه دو دسته از اشخاص مردم (= مَثَلُهُم کَمثَلِ الّذی …). و چون اشخاص مردم در این تشبیه تمثیلی، نقشی قاطع ندارند؛ لذا از نظر جمع و افراد با هم مطابقت ندارند و آیه ۱۷ به صراحت می گوید: (مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ …) و داستان منافقان را به داستان یک شخص مفرد تشبیه می کند که آتشی و یا مشعلی بیفروزد و اطراف خود را روشن کند.

در واقع عنوان کردن یک فرد که مشعلی بیفروزد و اطراف خود را روشن کند، به خاطر آن است که زمینه تمثیل و تشبیه فراهم شود؛ زیرا بعد از روشن شدن مشعل تمام حاضران می توانند به صورتی برابر و یکسان از تاریکی خارج شوند و از پرتو آتش بهره بگیرند و لذا بعد از فراهم شدن زمینه تمثیل، قرآن مجید به قسمت اصلی داستان می پردازد و می گوید:

«… ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمَاتٍ لا یُبْصِرُونَ. صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ» و اشخاص مشبه به داستان را به صورت جمعی می آورد که با جمع منافقان در تقابل قرار بگیرند.

به همین صورت، در آیه ۱۹ دو داستان به هم تشبیه شده است؛ نه دو دسته از اشخاص مردم و چون اشخاص آفریننده داستان در یک طرف این تشبیه و تمثیل نقشی قاطع نداشته اند، در ابتدای داستان اصلاً نامی از آنان به میان نیامده است.

در واقع به خاطر این که در تمثیل دوم، روشنایی به دست فرد و یا افراد بشر افروخته نمی گردد، بلکه از برخورد طبیعی موج های الکتریکی به وجود می آید، لذا سخن از ابری سنگین و فروهشته دامن به میان می آید که با رعد و برق خود، هم وحشت می آفریند و هم فضا را روشن می کند، گرچه بارانی نبارد؛ و بعد از آن که زمینه تمثیل فراهم شد، قرآن مجید به قسمت اصلی داستان می پردازد و مانند آیه ۱۷، و با رعایت جمعی می گوید:

«… یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ … یَکَادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ کُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذَا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قَامُوا وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ».

ضمناً چنان که بارها یادآور شده ام، کسی که می خواهد به ترجمه قرآن بپردازد، باید موقعیت واژه ها را درست بشناسد. از جمله، ماده و هیأت را از هم تفکیک کند. در این آیه هم کلمه «صیّب» صفت مشبهه است، از ماده صاب یصوب و به معنای هر آنچه سرخم کند، یا فرود آید و یا دامن فرو هلد. اگر در معاجم لغت و اشعار عرب به معنای باران آمده است، به خاطر قرینه لفظی و یا قرینه خارجی است. چنان که در همین آیه به قرینه «فیهِ ظُلماتٌ وَ رَعدٌ و بَرقٌ … مِنَ الصَّوَاعِقِ … یَکَادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ کُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذَا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قَامُوا».

باید به معنای ابری فروهشته دامن معنی شود، نه بارانی سنگین و نه بارانی تند و نه چیزی دیگر مانند مه و یا دود و دم.

روایت خلقت

۳ـ می گویند [در آیه ۲۹ سوره بقره، سخن از «مهمانی» و «گازهای آسمانی» نیست. چون ترجمه جناب بهبودی همراه با تفسیر است، آن را به حساب تفسیر می گذاریم. اما عبارت «سپس به سوی آسمان پرکشید» را که فاعل آن قهراً خداوند است، به چه حمل کنیم؟]

شگفت است که مقدمه معانی القرآن را زیر ذره بین می گذارند و هرجا توهم اشتباهی باشد، به آن می پردازند و از چیزی فروگذار نمی نمایند؛ اما آنجا که نوشته ام:

«آنچه ممکن است برجا مانده باشد، دریافت کامل از مسایل موضوعی قرآن است که قهراً از مطالعه این ترجمه و تفسیر ساده میسر نخواهد بود، مگر برای آن عده معدودی که درس آن را سال ها پیش از زبان مؤلف شنیده و دریافت کرده اند و یا با رساله های معجزه قرآن، بدا و رجعت، ارث و ربا. هفت آسمان که بعد از تدریس و تدوین به چاپ رسیده است، آشنایی پیدا کرده باشند …»،

به سرعت بی اعتنا می گذرند و یا اصلاً به آن نمی پردازند. اینک ناقدان را به کتاب هفت آسمان ارجاع می دهم که درباره جبرئیل و نیروی عظیم او بحث می کند و به صفحه ۳۵ و ۴۵ همان رساله هفت آسمان که از ساختاری زمین و تهیه قوت و متاع آن بحث می کند؛ تا آماده پذیرایی و مهمانی بشر باشد و به صفحه ۳۶ که چسان گازهای آسمانی را به صورت هفت سیاره می آراید.

علاوه بر این قرآن مجید در وصف جبرئیل می گوید:

«عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى. ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوَى. وَ هُوَ بِالأفُقِ الأعْلَى. ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى. فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى. فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى» (نجم، ۵ـ۱۰) و باز می گوید:

«ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ. مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ … وَ لَقَدْ رَآهُ بِالأفُقِ الْمُبِینِ». (تکویر،۲۰-۲۳). ترجمه آیات را در معانی القرآن مطالعه نمایید و یا سایر تفاسیری که جمله «ذو مِرَّه فَاستَوی» را دقیقاً ارزیابی کرده اند.

ضمناً باید توجه داشت که «استوی» اگر به «علی» متعددی شود، یعنی فراز شد. مانند «الرحمن علی العرش استوی» و اگر به «إلی» متعددی شود یعنی «صمد إلیه» مانند «ثم استوی إلی العرش»؛ و چون فاعل آن روح قدسی است، بهترین ترجمه آن پرکشیدن است؛ معادل «ذُو مِرَّهٍ فَاستَوی».

۴ـ می گویند [عبارت: «و خدا با آدم آشتی کرد. خدا اهل آشتی و مهربانی است»، ایرادش این است که آشتی کلمه ای عاطفی و غیرجدی است و نمی توان آن را درباره خداوند به کار برد]. عجبا، مگر رحمت و غضب از صفات عاطفی نیست که در متن قرآن آمده است و مترجمان در ترجمه آن واژه مهربانی و خشم را به کار برده اند؟ نمی دانم در آیه «الجبار المتکبر» چه می گویند و با چه عبارتی آن را ترجمه می کنند که عاطفی نباشد و جدی باشد؟ اصولاً: «تاب» اگر به «إلی» متعدی شود، صفت بندگان است که برای آشتی با مولا قدم برمی دارند. اگر به «علی» متعدی شود، صفت مولا است که بر سر مهر آید و قهر خود را وانهد. به نقد شماره ۶ مراجعه نمایید.

۵ـ می گویند [عبارت قرآنی «وَ اِذ واعَدنا مُوسی اَربَعینَ لَیلَهً …» چنین ترجمه شده است: «خاطر نشان سازید که چهل شب با موسی امشب و فردا کردیم». امشب و فردا کردیم، عبارت سخیف و رکیکی است]؛ ولی توجه ندارند که عبارت: «امشب و فردا» عبارتی است متداول که در این گونه موارد به کار می رود و این بهترین عبارتی است که می تواند مفهوم «مواعده» را برساند و همگان را به دنبال داستان بکشاند.

نکته اصلی اینجا است که «أربعین» ظرف «واعدنا» است و «واعدنا» از باب مفاعله و به معنای وعده دوجانبه است. یعنی موسی به خاطر وعده الهی دائر به دریافت الواح ده فرمان، هر شب انتظار می کشید و با خود می گفت: «امشب پروردگارم با من سخن خواهد گفت» و خداوند عزت به خاطر دعوت موسی برای میقات شرعی، هر شب انتظار این را می کشید که موسی رمز میقات و اعتکاف را به خاطر بیاورد و قصد اقامت نماید؛ تا در پایان دوره میقات با او سخن بگوید. زیرا حکم الهی این است که میقات و اعتکاف باید در حال اقامت در وطن باشد و اگر کسی مسافر باشد، باید قصد اقامت کند و به اعتکاف بپردازد؛ وگرنه موقعی اعتکاف او رسمی و شرعی می شود که سی روز تمام از توقف او بگذرد.

بدین جهت است که قرآن مجید همین داستان را در سوره اعراف آیه ۱۴۲ با این عبارت بیان می فرماید:

«وَ وَاعَدْنَا مُوسَى ثَلاثِینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً …».

البته در این جا هم «ثلاثین» بر اساس قواعد ادب، ظرف «واعدنا» است. یعنی ما بدین انتظار که موسی اعتکاف خود را شروع کند و موسی بدین انتظار که خداوند با او سخن بگوید، سی شب گذشت و بعد از ده شب دیگر دوره میقات موسی کامل شد و خداوند با او سخن گفت.

سایر مفسران که از این نکته فقهی غافل بوده اند و خصوصاً اهل سنت که از این حکم شرعی بی خبرند، ناچار شده اند که «اربعین لیله» را [رأس أربعین لیله] معنی نمایند. یعنی خداوند به موسی وعده کرد که در شب چهلم، میقات او به سر می رسد و الواح ده فرمان را دریافت می کند. به همین ترتیب «ثلاثین لیله» را [رأس ثلاثین لیله] معنی کرده اند. یعنی خداوند به موسی وعده کرد که در شب سی ام میقات او تمام می شود و الواح را دریافت خواهد کرد و چون دو آیه را با هم در تناقض دیده اند، به توجیه و تأویل آن پرداخته اند که شرح آن را در تفسیر مجمع البیان، ج۲، ص۴۷۳، ط. صیدا ملاحظه باید کرد.

ولی توجه نکرده اند و یا خود را به فراموشی زده اند که تناقض این تفسیر تنها در رقم سی با چهل نیست؛ بلکه بیان آنان با تاریخ مسلم حتی عقل و منطق در تناقض و تهافت است.

تاریخ یهود، تاریخ اسلام و متن تفاسیر، خصوصاً آیات سوره طه، ۸۶ـ۹۷ نشان می دهد که قوم بین اسرائیل هم مانند موسی تصور می کردند که با رسیدن آنان به پای کوه طور، موسی هم از طور فرود می آید و با هم راهی قدس می شوند. ولی چنین نشد و مخالفان هارون، در اثر طول انتظار، شایعه مرگ موسی را رواج دادند و قوم را به فتنه کشاندند: سامری فرصت یافت تا کوره بسازد و سران قوم فرصت داشتند تا زینت آلات قوم را از طلا و نقره و هرچه باشد، جمع آورند و در کوره بریزند. قالب گوساله آماده شد و گوساله طلایی بانگ زنان مردم را فریفت و همگان گرد گوساله به عشرت نشستند و میلاد خدای خود را جشن گرفتند.

اگر خداوند عزت با موسی وعده نهاده بود که در شب چهلم و یا حتی در شب سی ام الواح تورات را عطا خواهم کرد، بی شک موسی به مردم خود می گفت که شما باید سی شب در پای طور اطراق کنید و منتظر بمانید و چون همگان آماده چنین انتظار طولانی بودند، ظرف این سی شب عصیان و تمردی رخ نمی داد و با تخلف ده روزه هم امکان آن همه اتفاق ها و حوادث وجود ندارد که در پایان حوادث، گوساله سامری معبود بنی اسرائیل شود تا آن حد که در پاسخ هارون بگویند:

«لَن نَبرحَ علَیهِ عاکِفینَ حتّی یَرجِعَ اِلینا موُسی».

بنابراین ترجمه درست و موافق با قواعد ادب، منطبق با فقه، سنت و همگام با تاریخ مسلم، همان ترجمه معانی القرآن است. هرکه خواهد می پذیرد و هر که نخواهد نمی پذیرد و این شعار خدایی است:

«لا اِکراهَ فی الدّینِ قَد تبیَّنَ الرُّشدُ مِنَ  الغَیِّ …».

۶ـ می گویند [عبارت: «اینک به سوی آن خدایی که پیکر و اندام شما را پیراست، دست آشتی دراز نمایید»، عبارتی سست است]. نمی دانم ترجمه «باری» به معنای «پیکرتراش» سست است و یا ترجمه «توبوا» که با «إلی» متعدی شده است. در هر حال ریشه لغت همین است. به پاسخ شماره ۴ بنگرید. من ترجمه معانی القرآن را برای مدعیان نپیراسته ام که آنان در فکر و هوای دگرند. معانی القرآن را برای مردم عامی و عادی پیراسته ام و در خور درک و روح آنان سخن گفته ام. در این زمینه دیگر حرفی ندارم و سؤال هایی از این دست و از این قبیل پاسخ ندارد.

۷ـ می گویند [عبارت قرآنی «وَ ما ظَلمُونا ولکِن کانُوا اَنفُسَهم یَظلِمُونَ» چنین ترجمه شده است: «آنان با نافرمانی خود ما را سیاه نکردند؛ بلکه خود را سیاه کردند» که تعبیری بی ادبانه است. همین تعبیر بی معنای سیاه کردن، در جاهای دیگر هم به کار رفته است].

صاحب معانی القرآن مکرراً گفته است که قرآن باید با ریشه اصلی لغت تفسیر و ترجمه گردد؛ وگرنه گمراهی ببار می آورد. ظلم و ظلمت از یک ماده و ریشه است و باید یکسان ترجمه شود. چنان که در پاسخ شماره ۱ گفتم: در این گونه موارد قرآن مجیدـ حتی برای یک نوبت هم که باشدـ کلمه را چنان به کار می برد که جز با مفهوم اصیل آن قابل تفسیر نباشد.

در این مورد نیز قرآن مجید می گوید:

«کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَهَا وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئًا وَ فَجَّرْنَا خِلالَهُمَا نَهَرًا». (کهف،۳۳).

از این رو، در ترجمه آن نوشته ام: «هر دو بوستان انگور و خرمای خود را به ثمر می رسانید و میوه خود را سیاه نمی کرد». میوه های سردرختی هماره با سیاه شدن شکوفه آفت می خورد و تباه می شود. قمشه ای نیز در ترجمه آیه می نویسد: «آن دو باغ کاملاً میوه های خود را بی هیچ آفت و نقصان بداد». اما معزّی نوشته است: «هر دو باغ دادند میوه خود را و ستم نکرد از آن چیزی را». آنان که ظلم را به معنای ستم می دادنند باید توجه کنند که ستم را به صاحبان عقل و شعور نسبت می دهند، نه باغ و درخت.

ملاحظه کنید: دزدی، اختلاس، غصب، ضایع کردن اموال دیگران و … به عنوان ستم تلقی می شود، اما نام آن سیه کاری نیست. سیه کاری آن است که حقی را پامال کنند: مانند قاضی که دزد را تبرئه کند و یا شاهد کذب که بر علیه صاحب حق گواهی دهد و … یا روشنفکری که با لفّاظی، راهزن دین و ایمان گردد.

۸ـ می گویند [در ترجمه و تفسیر آیه ۷۳ سوره بقره «فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کَذَلِکَ یُحْیِی اللَّهُ الْمَوْتَى وَ یُرِیکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» چنین آمده است: «از این رو گفتیم یکی از رگ های گردن گاو را به رگ های قلب مقتول پیوند بزنید؛ تا لحظاتی زنده شود و قاتل را معرفی نماید». این ترجمه و تفسیر بعید است. در هیچ منبعی حتی در منابع اسرائیلیات، تعبیر پیوند رگ قلب به کار نرفته است].

واقعاً درست است. این ترجمه و تفسیر در هیچ منبعی نیامده است. طبرسی که اقوال صحابه و تابعین را از تفسیر طبری استخراج می کند، می گوید: مجاهد، قتاده و عکرمه گفته اند که دم گاو را به جسد مقتول زدند. ضحاک گفته است که زبان گاو را به جسد مقتول زدند. ابوالعالیه گفته است که با استخوانی از استخوان های گاو. سدّی گفته است که با قطعه گوشتی از میان دو کتف گاو (= راسته گاو). ابوزید گفته است که با برخی از اعضای گاو؟!. طبرسی اضافه می کند که «تمام این احتمل ها با ظاهر قرآن سازگار است». اینک باید اندیشید که آیا همه این احتمال ها از عقاید یهودیان است و یا ذوق و سلیقه مفسران؟ و آیا واقعاً ظاهر قرآن با این سخنان سازگار است؟

بهتر آن است که در عوض نقد و نظر، به واقعیت بپردازیم. درست دقت نمایید اگر قرار بود که معجزه ای صورت بگیرد، موسی (علیه السلام) فرمان می یافت که عصایش را بر جسد مرده بنوازد تا زنده شود. بنابراین معلوم است که پای معجزه در میان نبوده است. لذا فرمان الهی صادر شد که مردم باید خودشان گاوی را بکشند و خودشان یکی از اعضای گاو را به جسد مقتول بزنند.

علت این که یهودیان با موسی مشاجره کردند و فرمان او را مسخره آمیز شمردند و بعد از مشاجره های طولانی و پرسیدن و واپرسیدن، گاو را کشتند، همین بود که مسأله را معجز تلقی نمی کردند. بلکه آن را دستوری اسرارآمیز و نامعقول می شمردند و بعد از آن که قانع شدند، هرگز نپرسیدند که باید کدام عضو گاو را به جسد مقتول بزنند تا زنده شود. زیرا طبیبان قوم بدین نکته واقف بودند که فرمان کشتن گاو برای استفاده از خون داغ و جهنده گاو است (تناسب خون گاو با خون مقتول). لذا رگ های گردن گاو را به رگ های قلب مقتول پیوند زدند و با جریان خون داغ و فشار قوی، مغز مقتول تغذیه شد و قاتل خود را معرفی کرد.

شاهد دیگر آن است که قرآن مجید در تعقیب داستان و قبل از پایان گرفتن آیه می فرماید: «کذلک یحیی الله الموتی».

یعنی: «با این گونه اسرار است که خداوند عزّوجلّ مردگان را روز قیامت لباس زندگی می پوشاند، نه آن که روز قیامت گاوی را می کشند و با دم گاو به جسد مردگان می زنند تا زنده شوند».

نظیر این تمثیل و نتیجه گیری قرآن، در داستان اصحاب کهف و داستان ارمیا آیه ۲۵۹ بقره و سایر موارد گواه صحت این تفسیر است و نیز سایر آن موارد که حشر قیامت به رویش گیاهان تشبیه شده است و اسرار طبیعی آفرینش را سند حیات رستاخیز می شمارد.

۹ـ می گویند [فضل الهی را مازاد رحمت ترجمه کرده است. رحمت الهی بی منتها است. دیگر مازاد و غیره ندارد. معلوم نیست مراد ایشان از این تعبیر چیست].

عجیب است چنان که در همین مقاله و سایر مقاله ها و از همه جا مناسب تر در مقدمه معانی القرآن به صراحت یادآور شده ام: باید واژه های قرآن را به معنای اصیل آن حمل کنیم؛ نه بر حقیقت شرعیه و یا حقیقت عُرفیه، مجاز، کنایه و استعاره ای که بعداً به فرهنگ اصیل عرب راه جسته است. اگر کسی در اصل این سیره و سنت نقد دارد، نقد خود را عرضه کند؛ وگرنه باید دم فرو بندد. نقد کردن آن مصادیقی که تحت این قاعده کلی جای دارد و آمار گرفتن و شماره زدن، به منزله کشیدن شکل مار است.

واژه فضل، در همه جا به معنای «زیادی= مازاد» است. خواه در قرآن باشد یا حدیث و یا در یک مقاله ادبی. خواه اضافه شود، خواه با الف و لام باشد و یا نکره استعمال شود. ولی گاهی هست که قرآن مجید کلمه فضل را به کار می برد و به مصداق آن نظر می دوزد.

خداوند عزت، نعمت خود را که مصداق رحمت است، در میان مردم تقسیم کرده است:

«أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَهَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِیًّا وَ رَحْمَهُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ» (زخرف،۳۲).

ولی تمام نعمت آسمان، زمین و دریا تقسیم نشده است؛ و مازاد آن نعمت و رحمت بدون صاحب است. لذا قرآن مجید می گوید:

«فَإِذَا قُضِیَتِ الصَّلاهُ فَانْتَشِرُوا فِی الأرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ اذْکُرُوا اللَّهَ کَثِیرًا لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (جمعه،۱۰).

و یا می گوید:

«وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنَا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنَا آیَهَ النَّهَارِ مُبْصِرَهً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسَابَ وَ کُلَّ شَیْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِیلاً» (اسری،۱۲).

و یا می گوید:

«رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا» (اسری،۶۶).

امثال این آیات در قرآن فراوان است. آیاتی که آوردم به خاطر ایجاز ترجمه نکردم، به ترجمه معانی القرآن بنگرید.

اگر فضل خدا به معنای کرم باشد، چنان که دیگران تصور می کنند، پس چرا قرآن دستور می دهد که از مسجد و محراب به بازار، دشت، کوهساران و دریا بروید و فضل خدا را بجویید.

۱۰ـ می گویند [عبارت قرآنی «فباؤا بغضب علی غضب» که ترجمه آن به تقریب چنین است: «سزاوار خشم اندر خشم الهی شدند»، چنین ترجمه شده است: «با این خودخواهی خشم خدا را با خشمی دوباره در بستر خود گستردند»].

عجبا باز هم شکل مار کشیده اند. باء یبوء در ریشه لغت به معنای هموارکردن بستر است؛ نه به معنای سزاوار شدن. اگر «باء» گاهی به معنای بازگشت است، آن بازگشتی خواهد بود که به منزل بیایند و بستر خود را پهن کنند. لااقل به کتاب مفردات راغب بنگرید و یا از این عبارت لسان العرب درس بگیرید که می گوید:

«باء بذنبه و باثمه: احتمله و صار المذنب مأوی الذنب». همچنیناین عبارت دیگر که در شرح حدیث رسول الله آمده است:

«من استطاع منکم الباء ه فلیتزوج». می گوید: «و الاصل فی الباء ه المنزل لأنَّ من تزوج امرء ه بوأها منزلا».

۱۱ـ می گویند [در ترجمه کلمه جبرئیل آورده است که «جبرئیل همان نیروی عظیم الهی است که …». تا آنجا که بنده می دانم و در مقاله جبرئیل برای دائره المعارف تشیع نوشته ام: جبرئیل از ملائکه مقرب و بزرگ الهی است و دارای هویت و شخصیت است].

واقعا مبارک است. اما بهتر آن بود که هویت و شخصیت جبرئیل را از آیات قرآن بجویند که او را مافوق ملایک و مربّی کل می داند. در یک جا نام می برد و می گوید:

«قُلْ مَنْ کَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدًى وَ بُشْرَى لِلْمُؤْمِنِینَ» (بقره،۹۷).

قرآن در چند جای دیگر او را به عنوان روح القدس و روح الامین معرفی می کند. از جمله می گوید:

«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدًى وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ» (نحل،۱۰۲).

یا می گوید:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ. عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ» (شعراء،۱۹۳ـ۱۹۴).

در چند جای دیگر او را عروج دهنده و نزول دهنده ملائک می شمارد و از جمله می گوید: «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاتَّقُونِ» (نحل،۲).

اگر کسی علاقمند باشد، چنان که در ذیل بحث شماره ۳ آوردم، می تواند به کتاب هفت آسمان مراجعه کند و نیروی خلاقه جبرئیل را بهتر بشناسد.

۱۲ـ می گویند [در ترجمه آیه ۱۲۷ سوره بقره آمده است: «ابراهیم با کمک اسماعیل دیوار کعبه را بر روی پی های جوشیده از سنگ بالا بردند». در این جا به نظرم اغلب خوانندگان هم مثل راقم این سطور نمی دانند مراد از «پی های جوشیده از سنگ» چیست؟].

اگر برای اغلب خوانندگان سنگین بوده است که احادیث اهل سنت را در صحاح و سنن بنگرند، لااقل می باید کتاب تاریخ طبری را دیده باشند که در حوادث سال ۶۵ هجرت (ج۵، ص۵۸۲). می نویسد که عبدالله بن زبیر دیوار کعبه را خراب کرد تا به اساس و پی رسید و تا سال بعد، کعبه دیوار نداشت. وی در حوادث سال ۶۶ می نویسد (ج۵، ص۶۲۲) مردم پی های جوشیده از سنگ را مانند کوهان های شتر مشاهده کردند.

می توانید به تاریخ ابن اثیر (ج۴، ص۲۰۷) بنگرید که شرح خراب کردن و ساختن را در یک صفحه بیان کرده است. یا به صحیح مسلم (ص۹۶۸ـ۹۷۱) که می نویسد: شاهدان عادل پی های سنگی را ملاحظه کردند و یا به صحیح بخاری (ج۲، ص۱۸۰) که از یزید بن رومان روایت می کند که من اساس ابراهیم را دیدم، مانند کوهان شتر سنگ هایی به هم جوشیده و درهم پیوسته، آشکار شده بود.

اضافه کردن این شرح بر ترجمه قرآن برای این بود که معلوم شود ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) در انتخاب محل خانه اصلاً دخالتی نداشته اند. محل خانه به وسیله پی های سنگی خارا مشخص بود و آن دو بزرگوار روی آن پی را سنگ چین کردند. البته بدون ملاط. دیوارها با کمک یک سنگ دیگر (مقام ابراهیم) که در زیر پا جابه جا می شد، به ارتفاع قریب شش متر بالا رفت؛ بی آنکه سقفی بر آن نهاده شود. خانه دو در داشت (یعنی راه ورودی هموار با زمین و مقابل هم، بدون چهارچوب و سردر) از آن رو که محل درها بدون پی بود. شرح بیشتر آن را در کتاب عمره قِران ثبت کرده ام و کتاب گزیده کافی، گزیده تهذیب و گزیده فقیه من لایحضره الفقیه قسمت هایی از جغرافیای مسجدالحرام را در بردارد.

۱۳- می گویند [«لحم الخنزیر» را به «گوشت خوک های گردن گراز چشم تنگ» و «گوشت هر خنزیری که گردنش نچرخد و چشم او کوچک و کج باشد» ترجمه کرده است. خواننده حیران و بدگمان می شود که نکند انواعی از خوک باشد که گردن گراز و یا چشم تنگ نباشد].

ولی این از کج تابی است که وصف توضیحی را وصف احترازی بگیرند (چنان که در موارد دیگر به کج تابی نشسته اند) و بیشتر از جهالت ادبی است که معنای خنزیر را نمی دانند و عامیانه با واژه خوک ترجمه می نمایند.

قرآن مجید در سوره انعام آیه ۱۴۵ می فرماید:

«قُلْ لا أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ».

یعنی به مردم بگو: «در قرآنی که بر من نازل شده است، هیچ گونه خوراکی ندیدم که خوردن آن حرام باشد، مگر مردار باشد و یا خون جهیده باشد و یا گوشت خوکی باشد از انواع خوک ها که گوشت خوک پلید است».

شرح این آیه را در ترجمه صحیح کافی، حدیث ۳۵۶۵ ملاحظه نمایید.

امام ابوجعفر باقر(علیه السلام) در حدیث ۳۶۸۴ گزیده تهذیب می گوید: «در قرآن هیچ حیوانی تحریم نشده است؛ مگر خنزیر ولی کلمه خنزیر به صورت نکره به کار رفته است».

برای اولین بار کلمه «خنزیر» در همین آیه سوره انعام به صورت نکره وارد شده است: (او لحم خنزیر). در سوره هایی که بعداً نازل شده است، مانند سوره نحل، ۱۱۵؛ سوره بقره، ۱۷۳ و سوره مائده، ۳؛ با الف و لام آمده است که به این آیه سوره انعام اشاره دارد. یعنی «او لحم خنزیر من الخنازیر». این می رساند که منظور قرآن فقط همان خوک معروف نخواهد بود که مسیحیان حلال می دانند و دام آن را پرورش می دهند. بلکه باید همه انواع خوک تحریم شود.

واژه «خنزیر» از ماده ثلاثی «خزر» است که بیشتر به کج بودن چشم حیوان نظر دارد و تنگی آن. از انواع معروف آن: خوک زمینی است که سم دارد و به آن ابواظلاف می گویند. خوک اهلی که انگشتان آن جفت است و نسل های مختلفی دارد. خوک بی مو که پوست آن مانند چرم است. خوک دریایی که اقسام دلفین ها را شامل می شود. به همین ترتیب: کرگدن، فیل و مانند آن ها همه، با همین یک کلمه حرام می شوند؛ چرا که عنوان اصل خنزیر بر آن منطبق است.

۱۴- می گویند [در ترجمه آیه قصاص آورده است که: «ای صاحبان مغز و خرد، رعایت قصاص و برابری در خون خواهی مایه زندگی و حیات است که کمتر به جان قاتل دست یابید و به خون بها راضی شوید». این ترجمه مخصوصاً ذیل آن، به کلی خلاف مقصود شارع است. اگر چنین بود می فرمود: در عدم قصاص، یا در اخذ دیه برای شما حیات است].

در این مورد نیز ریشه لغت و مفهوم اصیل «قصاص» را نشناخته اند و آن را بر حقیقت شرعیه و اصطلاح فقها حمل کرده اند. در قرآن قصاص به معنای کشتن قاتل نیست. قصاص مصدر باب مفاعله و به معنای مقابل کردن و تطبیق دادن است. چنان که در پاسخ شماره ۱، شماره ۷ و شماره ۹ به عرض خوانندگان رسانیدم، شاهد قاطع را باید از خود قرآن اقامه کرد که در داستان خضر و موسی می گوید:

«قَالَ ذَلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا» (کهف،۶۴).

یعنی: موسی با غلام خود، راه آمده را بر طبق جای پا و اثری که از نشانه های راه به خاطر داشتند، بازگشتند؛ مبادا که راه را عوضی برگردند. در این آیه امکان ندارد که لفظ «قصص» را بر معنای دیگری حمل نمود. تاریخ گذشتگان را هم که قصّه می گویند، به خاطر آن است که نقل و حکایت را باید با واقعیت ماجرا تطبیق دهند و زیاد و کم نکنند.

اینک که با معنای اصیل قصاص آشنا شدیم، به آیات قصاص برمی گردیم. قرآن مجید قصاص قاتل و مقتول را در سه آیه مطرح کرده است. یک نوبت در سوره مائده، آیه ۴۵ که حکم تورات را درباره قصاص حکایت می کند و یک نوبت در سوره بقره، آیات ۱۷۸ و ۱۷۹ که حکم قرآن را درباره قصاص بیان می دارد. به این صورت که در آیه ۱۷۸ نحوه قصاص و الگوی برابری را به دست می دهد و در آیه ۱۷۹ نتیجه آن را اعلام می دارد.

آیه سوره مائده به این صورت است:

«وَ کَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الأنْفَ بِالأنْفِ وَ الأذُنَ بِالأذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».

یعنی: ما در کتاب آسمانی تورات بر یهودیان به صورت فرض و کتبی واجب نمودیم که جان را باید در برابر جان گرفت و چشم را باید در مقابل چشم و بینی را در مقابل بینی و گوش را در مقابل گوش و دندان را در مقابل دندان قصاص کنند؛ بی آنکه میان زن و مرد، برده و آزاده تفاوتی باشد. جراحت های بدن را نیز باید قصاص کنند. یعنی میزان جراحت را با وسایل فنی اندازه بگیرند و انتقام شرعی را (=قصاص فقهی) با آن تطبیق دهند. هر کس حق قصاص را تصدق کند، کفاره گناهان او خواهد بود …

این حکم بر یهودیان به عنوان یک مکتوب بالاتر از فرض، مسجّل شده است. لذا یهودیان مخیر می شوند که یا قاتل را در مقابل مقتول بکشند و یا عفو کنند. حق ندارند که خون بها بگیرند؛ زیرا مسأله خون بها در این آیه مطرح نیست. قصاص جان در برابر جان، اقتضا می کند که یک مرد در مقابل قتل یک زن باید کشته شود و تفاوتی در میان نیست. یک آزاده در مقابل قتل کنیز و یا برده باید کشته شود و اعتراضی در میان نیست. نسبت قصاص اعضا نیز بر همین منوال است: گوش یک مرد در مقابل گوش یک زن قطع می شود. چنان که در مقابل گوش یک کنیز و یا برده زرخرید قطع می شود؛ و هکذا. بدون این که حق خون بها داشته باشند؛ یا باید قصاص کنند و یا عفو کنند.

دو آیه سوره بقره به این صورت است:

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ ﴿١٧٨ وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَا أُولِی الألْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».

یعنی: «در خون خواهی مقتولان قصاص و برابری بر شما یک شرط مکتوب است. به این صورت که آزاد در برابر آزاد، برده مملوک در برابر برده مملوک، زن در برابر زن باید به قتل برسد و اگر کمترین عفوی شامل جان قاتل شود، دیگران که عفو نکرده باشند، باید متابعت نمایند و اگر خون بها بخواهند، قاتل باید خون بها بپردازد. این حکم عفو و قصاص به صورت تخفیف و رحمت از جانب پروردگارتان صادر شده است. هرکس از این قانون تجاوز کند و از این پس بر اساس قانون جاهلیت و یا قانون تورات عمل کند، عذاب دردناک دوزخ کیفر او خواهد بود.

ای صاحبان مغز و خرد رعایت این حکم قصاص و برابری در خون خواهی، مایه زندگی و حیات است که کمتر به جان قاتل دست یابید و به خون بها راضی شوید. این نکته را از آن جهت گفتیم که هرچه بیشتر تقوا و احتیاط را در خون خواهی رعایت کنید و از خواسته دل متابعت ننمایید».

اگر این دو آیه نازل نمی‍گشت، همان حکم تورات بر مسلمانان مسجّل بود. ولی با نزول این آیه، حکم تورات در چند قسمت عوض شد و خداوند هرچه بیشتر بر جان قاتلان ابقا و ترحم فرمود:

۱ـ اجازه عفو و گرفتن خون بها صادر شد؛ و نتیجه آن است که اولیای مقتول تشویق شوند که از جان قاتل بگذرند و خون بها بگیرند، باشد که زندگی ایتام و بازماندگان مقتول را سامان بدهند.

۲ـ مقرر شد که خون آزادگان با خون آزادگان برابر باشد؛ و نتیجه آن است که یک مرد آزاده را به خاطر کشتن یک کنیز و یا یک برده زرخرید نمی  توان کشت، بلکه باید قیمت آن را دریافت نمود. همچنین یک زن آزاده را به خاطر کشتن یک کنیز و یا یک برده زرخرید نمی توان کشت، بلکه باید قیمت آن را دریافت نمود.

۳ـ مقرر شد که خون بردگان با خون بردگان برابر باشد و نتیجه آن است که قاتل را به خواجه مقتول بسپارند، از آن رو که مملوک است و خواجه مخیر خواهد بود که قاتل را بکشد و یا به بردگی نگه دارد؛ و این سبب می شود که خواجه تشویق شود و قاتل را نکشد تا به جای برده مقتول، برده جدیدی داشته باشد و یا او را بفروشد و قیمتش را دریافت کند و یا قیمت برده مقتول خود را دریافت کند و به حق خود برسد که در هر حال، بر جان قاتل ابقا شده است.

۴ـ مقرر شد که خون زن با خون زن برابر باشد و نتیجه آن است که مرد قاتل را به خاطر کشتن یک زن می توان کشت، ولی اولیای مقتول باید نیم خون بها بپردازند و بعداً جان قاتل را بگیرند و این باعث می شود که اولیای مقتول تشویق شوند که از جان قاتل بگذرند و نیم خون بها دریافت نمایند.

اما اگر مسأله برعکس باشد، یعنی بخواهند زنی را به خاطر قتل یک مرد به قتل برسانند، نمی توانند علاوه بر کشتن قاتل، نیم خون بها تفاوت زن را هم مطالبه نمایند؛ زیرا حکم قصاص به منظور تخفیف و رحمت صادر شده است و اگر قرار باشد که حکم قصاص تشدید شود، شدیدتر از قانون اصلی «النفس بالنفس» نخواهد شد که هم جان قاتل را بگیرند و هم نیم خون بها دریافت نمایند. لذا رسول خدا و امامان معصوم علیهم الصلاه و السلام، به صراحت فرموده اند: «لایَجنِی الجانِی عَلَی أکثرَ مِن نَفسِه».

تمام این مسایل به همین ترتیب مشروح، درباره گوش، چشم، بینی و دندان برقرار است: گوش یک آزاده را به خاطر گوش یک برده قصاص نمی نمایند. اگر گوش یک مرد را به خاطر گوش یک زن قصاص نمایند، باید نیم خون بهای گوش را بپردازند. ولی اگر گوش یک زن را به خاطر گوش یک مرد قصاص نمایند، نمی توانند نیم خون بها را مازاد بگیرند؛ و مانند آن.

این آیه کریمه احکام دیگری نیز دارد که برای دریافت آن باید به گزیده کافی حدیث ۴۱۸۴ و شرح آن مراجعه نمایید.

بنابراین واژه «قصاص» در آیه ۱۷۹ سوره بقره، ناظر به همان معنای «قصاص» در آیه ۱۷۸ قبلی است. این آیه نتایج همان حکم را گوشزد می کند؛ چرا که با اجرای قصاص و برابری، در چند صورت بر جان قاتل ابقا می شود. شگفت است که انسان آیه قبل را نخواند و یا نبیند و به آیه دوم بپردازد و جاهلانه بر صاحب معانی القرآن بتازد. شاید عذر او جهالت در اصل احکام باشد که واقعاً چنین است؛ زیرا می بینیم که در آخرین نقد خود نوشته است:

[عبارت قرآنی: «و کَتبنا عَلَیهِم فیها انَّ النَّفسَ بِالنَّفسِ» چنین ترجمه و تفسیر شده است: «ما در کتاب آسمانی تورات بر یهودیان، به صورت فرض و کتبی، واجب نمودیم که جان را باید در برابر جان گرفت. پس جان زن با جان مرد برابر است». سخن بر سر: «پس جان زن با جان مرد برابر است» که در فقه اسلامی و قرآن کریم چنین نیست. بی شبهه، مترجم محترم که مطابق پسند زمانه مایل است حد را به تعزیر؛ و قصاص را به دیه تبدیل کند، این عبارت قرآنی را کراراً خوانده است که می فرماید: «و الانثی بالانثی» و خود ایشان آن را چنین ترجمه کرده است: «زن در برابر زن باید به قتل برسد»].

واقعاً جای تأسف است. کسی که نمی داند آیه «وَ کتبنا عَلَیهِم فیها اَنَّ النَّفسَ بِالنّفسِ» حکم تورات را حکایت می کند و نمی داند که حکم تورات به خاطر تخفیف و رحمت بر مسلمانان در قرآن نسخ شده است؛ و نمی داند و نمی داند که از اسلام چیزی نمی داند، قلم به دست می گیرد و قرآن ترجمه می کند و یا به نقد و بررسی معانی القرآن می پردازد.[۱]

۱۵ـ می گویند در توضیح و تفسیر آیه ۱۸۳ سوره بقره: [«… کُتِبَ علَیکُمُ الصِیّامُ…» آورده است: می باید به هنگام غروب و قبل از خواب شبانه یک وعده غذا تناول کنید و بعد از خواب شبانه تا غروب روز دیگر، از خوردن و آشامیدن خویشتن داری کنید» پس این سحوری که مردم مسلمان بعد از خواب شبانه و قبل از دمیدن فجر در لیالی رمضان و غیر از آن، می خورند درست نیست؟ …].

این نقد به نام دیگران در مجله مترجم، شماره دهم به چاپ رسیده بود. پاسخ آن در شماره ۱۱ مجله مترجم: [رک. صفحه ۲۰۶ همین مجموعه) به چاپ رسیده است. به آنجا مراجعه باید کرد. در این جا فقط یادآور می شوم که سنت سحری از سال پنجم هجرت متداول شد و قبلاً ممنوع بود.

۱۶ـ می گویند [در ترجمه «… وَ کلُوا و اشرَبُوا حتّی یتبَیَّنَ لَکُمُ الخَیطُ الأبیَضُ منَ الخَیطِ الأسودِ مِنَ الفَجرِ …» (بقره، ۱۸۷) آورده است:

«به شب های روزه داری می توانید بخورید و بیاشامید تا آن لحظه ای که نخ سفید در اثر روشنایی نور فجر از نخ سیاه ممتاز شود»؛ این ترجمه بر اساس یک اشتباه قدیمی در فهم این آیه است …].

این نقد هم به نام دیگران در مجله مترجم شماره دهم به چاپ رسیده بود. پاسخ آن را سال ها پیش به صورت یک مقاله، به مجله بینات سپردم، ولی بایگانی شد. آن مقاله بعد از اصلاح های جزئی به نام «فجر کاذب، فجر صادق» در همین مجموعه درج شده است.

۱۷- می گویند [در آیه معروف و معرکه آرای «و ما یَعلَمُ تأویلَه إلّا اللهُ. و الرّاسخُونَ فِی العِلمَ یَقُولون امَنّا بِه کُل مِن عند ربّنا»، قایل به وقف بعد از کلمه «الله» است. با این قراءت، تأویل قرآن مجید را فقط خداوند می داند. حال آن که از ائمه اطهار روایت شده است که فرموده اند: «نحنُ الرّاسِخونَ فِی العِلمِ وَ نحنُ نَعلَمُ تأویلَه». (ما راسخان در علمیم و تأویل آن را می دانیم) که در الکافی و تفسیر عیاشی نقل شده است ….].

باید توجه داشت که ابتدای مطلب به این صورت است:

«فأمّا الّذین فی قُلُوبِهم زَیغٌ …».

چون از نظر ادب (فا) برای تفریع است و «أمّا» برای تفصیل، معنای آیه چنین خواهد بود:

در برابر آیات محکمات و متشابهات مردم نیز به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته کج نهاد و یک دسته راسخ در علم و ایمان.اما آن کسانی که کج نهادند دنبال متشابهات را می گیرند تا فتنه برانگیزند و به تأویل متشابهات دست یابند. در حالی که راز متشابهات در نزد پروردگار است.

و اما آن کسانی که راسخ در علم و ایمانند، بر خلاف کج نهادان شخصاً و مستقلاً درصدد کشف راز برنمی آیند؛ می گویند: «ما به هر دو دسته آیات ایمان داریم» و از خداوند عزت که صاحب قرآن است، تقاضا می کنند که:

«رَبَّنا لاتُزِغ قُلُوبنا بَعد إذ هَدَیتنا وَ هَب لَنا مِن لَدُنکَ رحمهً».

یعنی: «پروردگارا بعد از آن که ما را با قرآن هدایت کردی، دل های ما را کج مساز که مستقلاً دنبال متشابهات را بگیریم، بلکه خودت از رحمت لدُنّی، دانش لازم را به ما عطا فرما که تأویل متشابهات را بدانیم».

این ترجمه، ترجمه درست و ادبی و موافق با قواعد علمی است، بی آنکه از اندیشه مخالف و مؤالف متأثر باشد. کسانی که «و الراسخون فی العلم» را عطف به «الله» گرفته اند، برخلاف قواعد بلاغت و بر خلاف سیاق کلام، «اما» را بدون معادل رها کرده اند. در حالی که «امای تفصیلیه» بدون معادل نخواهد بود، وگرنه یک شق کلام را ناقص می گذارد.

کسانی هم که تصور کرده اند اگر بر سر کلمه «الله» وقف نماییم، باید ملتزم شویم که فقط خداوند عزت راز متشابهات را می داند، حتی رسولان خدا و امامان برحق راز متشابهات را نمی دانند، در اشتباه محض فرو رفته اند. زیرا حصر در جمله «و ما یعلم تأویله الا الله» حصر حقیقی نیست، بلکه حصر اضافی است و ناظر به مردم کج نهاد است که می خواهند مستقلاً و نه از راه خدا و راه رسول خدا، به راز آن دست یابند؛ لذا جمله را حالیه آورده است. به همین منظور که حصر عمومی را نفی کند، با نیایشی که از راسخان حکایت می کند، امکان دسترسی آنان را به راز تأویل، قطعی می شمارد؛ خواه از طریق رسول خدا باشد یا از راه علم لدُنّی: «من لدنک رحمه».

امامان معصوم هم که می فرموده اند: «نحنُ الرّاسِخُونَ فِی العلمِ وَ نحنُ نَعلَمُ تأویلَه»، در دو جمله مستقل، دو نکته مجزا را اعلام کرده اند. یعنی ما خاندان رسول، هم راسخ در علم و ایمانیم و هم تأویل قرآن را می دانیم؛ نه آنکه ملازمه ای در میان باشد و هرکس که راسخ در علم باشد، حتماً از راز الهی باخبر بوده باشد. به همین خاطر است که قرآن مجید جمعی از یهودیان را راسخ در علم معرفی می کند و می گوید:

«لکنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ …» (نساء،۱۶۲).

یعنی یهودیانی که راسخ در علم و ایمانند، به همراه مؤمنان دیگر به قرآن ایمان می آورند.

در این زمینه، یک سند زنده و قاطع در نهج البلاغه وجود دارد و آن خطبه اشباح است. در اوایل این خطبه امیرالمؤمنین (علیه السلام) با استشهاد و استناد به همین آیه کریمه می فرماید: «وَ اعْلَمْـ اَیّهاالسائلُـ أَنَّ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ هُمُ الَّذِینَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَهِ دُونَ الْغُیوبِ الْإِقْرَارُ بِجُمْلَهِ مَا جَهِلُوا تَفْسِیرَهُ مِنَ الْغَیبِ الْمَحْجُوبِ فَمَدَحَ اللَّهُ اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یحِیطُوا بِهِ عِلْماً وَ سَمَّى تَرْکهُمُ التَّعَمُّقَ فِیمَا لَمْ یکلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ کنْهِهِ رُسُوخاً».

چنان که ملاحظه می نمایید، امیرالمؤمنین (علیه السلام) با صراحت در این فصل کلام خود می فرماید: راسخان در علم آن کسانند که به عجز خود اعتراف دارند و خداوند همین اعتراف به عجز را به عنوان رسوخ علمی ستایش کرده است.

۱۸- می گویند [در ترجمه و تفسیر آیه ۲۱ آل عمران آورده اند: «و مانند بنی نضیر با صحنه سازی و توطئه، پیامبران خدا را به قتل می رسانند». خوب بود برای تتمیم فائده مرقوم می داشتند که بنی نضیر کدام پیامبران خدا را به قتل رسانده اند].

عجیب است که مدعی علم و دانش نام بنی نضیر را بشنود و نداند و یا به خاطر نیاورد که می خواستند با انداختن سنگ بام غلتان رسول خدا را بکشند و رسول خدا با وحی الهی باخبر شد و راهی میدنه گشت و همین سوء قصد آنان باعث شد که رسول خدا آنان را محاصره کند و دست آخر با خواری و ذلت از مدینه براند. تنها آیه ای که مسأله قتل انبیا را به یهود معاصر آن زمان نسبت می دهد، همین آیه است. لذا در دنباله آن می فرماید: «فَبَشّرهُم بِعذابٍ ألیمٍ».

۱۹- می گویند [سزاوار بود که در تفسیر آیه: «وَ مِنَ النّاسِ مَن یَشتری نَفسهُ ابتِغاءَ مَرضاتِ  اللهِ …» (بقره،۲۰۷)، اشاره ای ولو در حدّ دو سه کلمه می کرد که این آیه در حق حضرت امیرالمؤمنین و درباره لیله المبیت نازل شده است].

باید دانست که در قرآن مجید آیات فراوانی در شأن آن سرور وارد شده است. از جمله آیه ولایت، آیه طهارت، سوره دهر و از همه بالاتر آیه مباهله که می گوید: آن سرور با رسول الله متحد است.

معانی القرآن فکر می کند که مقام آن سرور در نظر باری تعالی بالاتر از آن است که به عنوان «من الناس» از او یاد کند. قرآن مجید در این فراز از سخن می گوید: مردم خوب و بد دارند: «وَ مِنَ النّاسِ مَن یُعجِبُکَ قولُه، …» (بقره،۲۰۴)، یعنی یک نفر با چرب زبانی و قسم جلاله ادعای ایمان دارد. ولی دشمن اسلام است و اگر روزی به قدرت و حکومت برسد، با قتل و غارت و آتش سوزی مرام جاهلیت را احیا می کند. «و مِنَ النّاسِ مَن یشرِی …»، یعنی یک نفر دیگر پیدا می شود که با اخلاص کامل ایمان می آورد و برای تحصیل رضای خدا جان خود را هم در راه خدا می دهد.

۲۰ـ می گویند [و هم چنین در آیه مباهله، سوره آل عمران،۶۱ لااقل هم صدا با مفسران اهل سنت، توضیح می داد که مراد از “ابناء نا” حسن و حسین (علیهما السلام) و مراد از “نساء نا” فاطمه زهرا (علیها السلام) و مراد از “انفسنا” (=خویشان نزدیک خود) حضرت علی (علیه السلام) بوده است].

در این آیه کریمه نکته مهمی وجود دارد که برخلاف آنچه گفته اند، قابل نقض نیست و متأسفانه همگان از آن غافل مانده اند. نکته آن است که در این آیه، امیرالمؤمنین با رسول خدا همتا شده است و مجتمعاً سه نوبت محور قرار گرفته اند:

۱ـ «ابناء نا»: یعنی پسرانمان را. از جایی که رسول خدا پسر ندارد و امیرالمؤمنین همتای رسول خدا پسر دارد، پسران امیرالمؤمنین دعوت می شوند که از حقانیت خود و حقانیت جد، پدر و مادر خود به عنوان حاملان رسالت دفاع نمایند.

۲ـ «نساء نا»: یعنی همسرانمان را. چون در میان همسران رسول خدا کسی شایستگی دعوت ندارد و امیرالمؤمنین همتای رسول خدا همسری دارد که از هر جهت شایستگی دعوت دارد، همسر او فاطمه زهرا دعوت می شود تا از حقانیت خود و  حقانیت جد، پدر، شوهر و فرزندانش به عنوان حاملان رسالت دفاع نماید.

۳ـ «انفسنا»: یعنی خودمان را. از جایی که هر دو سالار و سرور مانند موسی و هارون مجتمعاً زعیم اسلام و قرآنند، هر دو تن حاضر می شوند تا از حقانیت خود و  حقانیت همراهان خود به عنوان حاملان رسالت دفاع نمایند.

در موقع نوشتن این قسمت از معانی القرآن کوشیدم که این نکته را ترجمه قرآن چاشنی کنم، موفق نشدم و اگر موفق شده بودم، باز هم زبان مردم «بغیاً بینهم» باز می شد که چرا مثل ما نگفتی.

ترجمه تفسیرآمیز

۲۱ـ می گویند [در ترجمه و تفسیر آیه ۱۹۱ سوره آل عمران خطاب به خداوند آمده است: «ای پروردگار ما، تو این آسمان های افراشته چرخان و این زمین گسترده پیچان را بیهوده و باطل نیافریدی. تو از بازی و سرگرمی و توپ بازی منزه و برکناری. ما پذیرفتیم که دعوت مؤمنان به بهشت و تهدید کافران به آتش دوزخ، پوچ و سرسری نیست». این همه اش تفسیر «ربّنا ما خلَقتَ هذا باطلاً» است. آری از این گونه قلم گردانی ها و انشانویسی های فاقد معنای محصل، در این ترجمه تفسیرآمیز، نظیر ترجمه تفسیرآمیز مرحوم الهی قمشه ای بسیار است].

برخلاف این گفته و این تصور، عبارت: «تو از بازی و سرگرمی و توپ بازی منزه و برکناری»، ترجمه و تفسیر «ربّنا ما خلَقتَ هذا باطلاً» نیست. بلکه تفسیر «سُبحانکَ» است که عبارت کاملاً روشنی است. بعد از آن تمهیدی است برای تفهیم فاء تفریع که بر سر جمله «فقِنا عذابَ النّار» درآمده است. ندیدم که هیچ یک از مفسران متعرض و متنبه به این نکته و شرح فاء تفریع شده باشد و آیه را توضیح دهد که چسان خردمندان از تفکر در آسمان ها و زمین بدین نتیجه می رسند که باید از عذاب دوزخ به خدا پناه ببرند و یا در کجای آسمان ها و زمین نوشته است که خدا دوزخی دارد که جای کافران و عاصیان است؟

توضیحات کافی را باید از کتاب معجزه قرآن و مبارزه با فلسفه شرک بجویید و یا در تعلیقه بحار الانوار که در توضیح این آیات و بیان فاء تفریع آن نوشته ام: بعد از آنکه نظم جهان و ادامه شب و روز، با چرخیدن زمین و آسمان و برقراری بساط زندگی و مایحتاج زندگی، ما را به این نتیجه می رساند که زندگی هدف دارد و خدا منزه است که این هفت آسمان را با زمین مسکونی بشر و هر آن نعمتی که بر آن است، برای سرگرمی آفریده باشد؛ وگرنه بعد از لحظاتی چند رها می کرد و معطل و ویران وامی نهاد. چنان که بازیگران و بازیکنان در همه رشته ها ساعتی چند به دنبال توپ خود می دوند و سپس آن را به دست فراموشی می سپارند.

پس اگر دوام زندگی و مایحتاج زندگی هدف دارد، باید به وسیله خالق زندگی اعلام شود که هدف چیست و مآل زندگی نسل بشر که می آیند و می روند کدام است. زیرا بشر نمی تواند با این عمر کوتاه خود هدف آفرینش را که در پایان زندگی تجلی می کند، دریابد و این ما را بدین نتیجه می رساند که خداوند خالق زندگی، باید رسولی گسیل دارد تا هدف زندگی و ساخت و ساز بعدی آن را روشن سازد. بنابراین رسولانی که پی در پی آمده اند و یک صدا مردم را از روز رستاخیز بشر باخبر ساخته اند و با نوید بهشت به سوی طاعت فرا خوانده اند و با تهدید دوزخ، از نافرمانی و نابکاری و خودکامگی برحذر داشته اند، باید از جانب همین خدای گیتی آمده باشند.

در پایان یک چنین سلسله تفکرات، طبیعی است که انسان ایمان بیاورد و بگوید:

«فَقِنا عذابَ النّار. ربَّنا إنّک مَن تُدخِل النّارَ فقد اَخزَیتَهُ وَ ما لِلظّالمینَ مِن أنصارِ …» (رک. بحار الانوار، ج۸۷، ص۱۹۰ـ۱۹۲).

۲۲ـ می گویند [در ترجمه آیه «وَ الّلاتِی یَأتینَ الفاحِشَهَ مِن نِسائکُم»، تشتت فکری و علمی بیداد می کند]. این نقد هم به نام دیگران در مجله مترجم شماره دهم به چاپ رسیده است. پاسخ آن در شماره ۱۱ مجله مترجم (رک. صفحه ۲۱۰ همین مجموعه) به چاپ رسیده است، به آنجا مراجعه باید کرد.

نزول کتاب و سنت

۲۳- می گویند [در ترجمه و تفسیر آیه ۱۱۳ سوره نساء آورده است: «خداوند رحمان کتاب و سنت را بر تو نازل کرد». آیا سنت نبوی هم مانند قرآن وحی الهی است]. خوب است خوانندگان بدانند که متن آیه بدین صورت است:

«… وَ اَنزَل اللهُ علَیکَ الکِتابَ وَ الحِکمَهَ …».

پس باید دید که منظور از این حکمت کدام حکمت است که بر رسول خدا نازل شده است؟ آیا یک قرآن بر رسول خدا نازل شده است و یک حکمت؟ نه؛ این حکمت همان سنت رسول الله است که از متن قرآن مایه می گیرد و به ساختاری فرایض شکل می دهد. در واقع منظور از حکمت، کاردانی است؛ البته کاردانی در اجرای احکام و شکل دادن به طاعات که در سنت ها متبلور می شود. صاحب مجمع البیان نیز ذیل این آیه می نویسد:

«… وَ اَنزلَ الله علیکَ الکِتابَ وَ الحِکمَهَ: أی القرآن و السنه».

همچنین در ذیل آیه احزاب، ۳۴:

«وَ اذْکُرْنَ مَا یُتْلَى فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَهِ إِنَّ اللَّهَ کَانَ لَطِیفًا خَبِیرًا» می نویسد: «یُتلی فیها القرآن و السنه».

اگر کسی بخواهد با شکل گیری سنت ها و فرائض آشنا شود، باید تعلیم های فقهی بحار الانوار را ملاحظه کند. خصوصاً ۸۳، ص۱۶۵ و ۱۶۶ (رک. اولین مقاله همین مجموعه، مبحث «محکمات و متشابهات»).

جار و جنجال علمی

۲۴- می گویند [عبارت قرآنی: «… وَ بِصدّهِم عَن سبیل اللهِ کثیراً» (نساء،۱۶۰)، چنین ترجمه شده است: «و بدین جهت که فراوان با جار و جنجال علمی راه خدا را بستند». معلوم نیست مراد مترجم از «جار و جنجال علمی» چیست؟].

چنان که مکرر نوشته ام، معنی کلمه های قرآن را باید از ریشه اصلی آن جستجو کرد. مفسران کلمه «صدّ» با صاد را به معنای صرف، منع و بستن راه (سدّ) معنی کرده اند. در حالی که این معنی با ریشه اصلی برابر نیست. ریشه اصلی آن در آیه ۵۷ و ۵۸ سوره زخرف منعکس است. به صورتی که با هیچ مفهوم دیگری قابل تفسیر نیست.

متن آیات بدین صورت است:

«وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلا اِذَا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصُِدُّونَ. وَ قَالُوا أَآلِهَتُنَا خَیْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَکَ اِلا جَدَلا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ».

در این آیه ممکن نیست که «صدّ» به معنای صرف و منع باشد. لذا ابوعبید آن را به معنای «یضجون» می داند و طبرسی در مجمع البیان می نویسد: «یضِجُّونَ ضَجِیجَ المُجادَله» که همان معنای اصیل کلمه را به دست می دهد. یعنی با هوچی گری و جار و جنجال که شیوه اهل جدل می  باشد، به مقابله قرآن برخاستند. گویا که نقطه ضعفی به دست آورده اند، گفتند: «محمد خدایی خدایان ما را انکار می کند و می گوید: ارواح عالیه به بندگی خدا اشتغال دارند و لحظه ای از عبادت قصور نمی ورزند و لذا در کار زمینیان دخالتی ندارند. اینک می گوید:

«روح خدا از آسمان آمد و در دامن مریم دمید و مریم پسر خدا را زایید تا بنی اسرائیل را رهبری کند و جهانیان را از عذاب الهی نجات بخشد».

اگر شما شیوه مشرکان را از همین قرآن استخراج کنید و زیر ذره بین بگذارید که چسان با رسول خدا مبارزه می کرده اند، می بینید که هماره با طرح مسایل علمی، همراه با فریاد و غوغا مردم را از گرد رسول خدا متفرق می کرده اند. مثلاً فریاد می زدند: خدایی که قدرت دارد ظالمان را در یک چشم برهم زدن تباه کند، معنی ندارد که رسول بفرستد و التماس کند تا مردم دست از ظلم و سیه کاری بردارند.

اگر خدا می خواست که برای مردم رسول بفرستد، از پیشگاه خودش فرشته ای را به رسالت می فرستاد. این معنی ندارد که یک فرد (بشر) که مثل ما زندگی می کند، صبح که از خانه اش بیرون آمد، ادعای رسالت کند. این مرد دیوانه است. بیمار روانی است. می گوید نماز بخوانید. مگر خدای با آن عظمت محتاج نماز ما است؟ می گوید به مستمندان غذا بدهید. مگر خدا خودش نمی تواند به مستمندان غذا بدهد که پیک و ایلچی بفرستد و پیغام بدهد و از ما التماس کند و …؟

بازار جار و جنجال علمی همیشه رواج دارد. نمونه زنده اش را در مجله مترجم شماره ۱۰ و مجله کیان شماره ۱۷ ملاحظه نمایید.

  و السلام علی من اتبع الهدی

محمدباقر بهبودی ۱۷/۱/۱۳۷۳